Смотреть больше слов в «Основах духовной культуры»
СЛАВЯНСКАЯ МИФОЛОГИЯсовокупность мифологических представлений древних славян (праславян) времени их единства (до кон. 1-го тыс. н. э.). По мере расселе... смотреть
совокупность миф. представл. древ. славян (праславян) времени их единства (до кон. 1-го тыс. н.э.). По мере расселения славян с праслав. терр.... смотреть
совокупность миф. представл. древ. славян (праславян) времени их единства (до кон. 1-го тыс. н.э.). По мере расселения славян с праслав. терр. (между Вислой и Днепром, прежде всего из обл. Карпат) по Цент. и Вост. Европе от Эльбы (Лабы) до Днепра и от юж. берегов Балтийского моря до С. Балканского п-ва происходила дифференциация С. м. и обособление локальных вариантов, долго сохранявших основные хар-ристики общеславян. миф. Таковы миф. балтийских славян (зап.-слав. племена сев. части междуречья Эльбы и Одера) и мифология вост. славян (племенные центры — Киев и Новгород). Можно предполагать су-ществование и др. вариантов (в частн., южнослав. на Балканах и зап.-слав. в польско-чешско-моравской обл.), но сведения о них скудны. По функциям миф. персонажей, по хар-ру их связей с коллективом, по степени индивидуализир. воплощения, по особенностям их временных хар-ристик и по степени их актуальности для человека внутри С. м. можно выделить неск. уровней. Высший уровень хар-ризуется наиболее обобщ. типом функций богов (ритуально-юридич., воен., хоз.-природная), их связью с офиц. культом (вплоть до раннегос. пантеонов). К высшему уровню С. м. относились два православных божества, чьи имена достоверно реконструир. как Перун, а также увязыв. с ними жен. персонаж, праславян. имя к-рого остается неясным. Эти божества вопло-щают воен. и хоз.-природную функции. Они связаны между собой как участники грозового мифа: бог грозы Перун, обитающий на небе, на вершине горы, преследует своего змеевидного врага, живущего внизу, на земле. Причина их распри — похищение Велесом скота, людей, а в нек-рых вариантах — жены громовержца. Преследуемый Велес прячется последоват. под деревом, камнем, обращается в человека, коня, корову. Во время поединка с Велесом Перун расщепляет дерево, раскалывает камень, мечет стрелы. Победа заверш. дождем, приносящим плодородие. Не исключено, что нек-рые из этих мотивов повторяются в связи с др. божествами, выступающ. в др., более поздних пантеонах и под др. именами (напр., Свентовит). Знания о полном составе праславян. богов высшего уровня весьма ограничены, хотя есть основания полагать, что они составляли уже пантеон. Кроме назв. богов в него могли входить те божества, чьи имена известны хотя бы в двух разных славян. традициях. Таковы др.-рус. Сварог (применит. к огню — Сварожич, т.е. сын Сварога). Другой пример — др.-рус. Дажьбог и южнославян. Дабог (в сербском фольклоре). Неск. сложнее обстоит дело с назв. типа др.-рус. Ярила и Яровит у балтийских славян, так как в основе этих имен — старые эпитеты соотв. божеств. Подобные эпитетообразные наимен., по-видимому, соотносились также с богами праславян. пантеона (напр., Мать сыра земля и др. жен. божества). К более низкому уровню могли относиться божества, связанные с хоз. циклами и сезонными обрядами, а также боги, воплощавшие целостность замкнутых небольших коллективов: Род, Чур у вост. славян и т.п. Возможно, что к этому уровню относилось и большинство жен. божеств, обнаруживающих близкие связи с коллективом (Мокошь и др.), иногда менее антропоморфных, чем боги высшего уровня. Элементы следующ. уровня хар-ризуются наибольшей абстрагированностью функций, что позволяет иногда рассматр. их как персониф. членов основных противопо-ставлений; напр., Доля, Лихо, Правда, Кривда, Смерть, или соотв. спец. функций, напр., Суд. С обозначением доли, удачи, счастья, вероятно, было связано и общеславян. «бог»: напр., богатый (имеющий бога, долю) — убогий (не имеющий доли, бога), укр. небог, небога — несчаст-ный, нищий. Слово «бог» входило в имена различных божеств — Дажьбог, Чернобог и др. Славян. данные и свидет-ва др. наиболее архаич. индоевроп. миф. позволяют видеть в этих наименов. отражение древ. слоя миф. представлений праславян. Мн. из этих персонажей выступают в сказочных повествованиях в соотв. со временем бытования сказки и даже с конкрет. жизненными ситуациями (напр., Горе-Злосчастье). С началом миф. ист. традиции связываются герои миф. эпоса. Они известны лишь по данным отдельных славян. традиций: таковы генеалогич. герои Кий, Щек, Хорив у вост. славян, Чех, Лях и Крак у зап. славян и др. Тем не менее и для праславян. миф. правдоподобна реконструкция уровня генеалогич. героев. Более древние истоки угадываются в персонажах, выступающих как противники этих героев, напр., в чудовищах змееобразной природы, поздними вариантами к-рых можно считать Соловья-Разбойника, Рарога-Рарашека. Возможен праславянский хар-р миф. сюжета о князе-оборотне, от рожд. наделенном знаком волшебной власти (сербский эпос о Вуке Огненном Змее и вост.-славян. эпос о Всеславе). Сказоч. персонажи — по-видимому, участники ритуала в их миф. обличье и предводители тех классов существ, к-рые сами принадлежат к низшему уровню: таковы баба-яга, кощей, чудо-юдо, лесной царь, водяной царь, мор. царь. К низшей миф. относятся разные классы неиндивидуализир. (часто и неантропоморфной) нечести, духов, животных, связанных со всем миф. пространством от дома до леса, болота и т.п.: домовые, лешие, водяные, русалки, вилы, лихорадки, мары, моры, кикиморы, судички у зап. славян; из животных — медведь, волк. Человек в его миф. ипостаси соотносится со всеми преды-дущими уровнями С. м., особенно в ритуалах: ср. Полазник. Праславянское понятие души, духа выделяет человека среди др. существ (в частн., животных) и имеет глубокие индоевроп. корни. Универсал. образом, синтезирующим все описанные выше отношения, явл. у славян (и у мн. др. народов) древо мировое. В этой функции в славян. фольклорных текстах обычно выступают Вырий, райское дерево, береза, явор, дуб, сосна, рябина, яблоня. К трем основным частям мирового дерева приурочены разные животные: к ветвям и вершине — птицы (сокол, соловей, птицы миф. хар-ра, Див и т.п.), а также солнце и луна; к стволу — пчелы, к корням — хтонич. животные (змеи, бобры и т.п.). Все дерево в целом может сопоставляться с человеком, особенно с женщиной: напр., изображ. дерева или женщины между двумя всадниками, птицами и т.п. композиции сев.-рус. вышивок. С помощью мирового дерева моделируется тройная вертикал. структура мира — три царства: небо, земля и преисподняя, четверичная горизонтал. структура (С., З., Ю., В., ср. соотв. четыре ветра), жизнь и смерть (зеленое, цветущее дерево и сухое дерево, дерево в календарных обрядах) и т.п. Мир описывался системой основных cодержат. двоичных противопоставл. (бинарных оппозиций), определявших пространств., временные, соц. и т.п. его хар-ристики. Дуа-листич. принцип противопоставл. благоприятного — неблагоприятного для коллектива реализовался иногда в миф. персонажах, наделенных положит. или отрицат. функциями, или в персониф. членах оппозиций. Таковы: счастье (доля) — несчастье (недоля). Праславян. обозначение положит. члена этой оппозиции имело смысл «хорошая часть (доля)». Ритуал гадания — выбора между долей и недолей у балтийских славян связан с противопоставл. Белобога и Чернобога — напр., персониф. доброй доли и злой доли, лиха, горя, злосчастия, встречи и невстречи в славян. фольклоре. Жизнь — смерть. В С. м. божество дарует жизнь, плодородие, долголетие — такова богиня Жива у балтийских славян и Род у вост. славян. Но божество может приносить и смерть: мотивы убийства связаны в С. м. с Чернобогом и Перуном (проклятия типа «чтоб тебя Чернобог (или Перун) убил», может быть, с Триглавом (возможно, он — владыка преисподней), с Перуном, поражающим демонич. противника. Воплощениями болезни и смерти были Навь, Марена (Морена), собственно Смерть как фольклор. персонаж и класс низших миф. существ: мара (мора), змора, кикимора и др. Символы жизни и смерти в С. м. — живая вода и мертвая вода, древо жизни и спрятан. около него яйцо с кощеевой смертью, море или болото, куда ссылаются смерть и болезни. Чет — нечет — наиболее абстрактное и формализов. выражение всей серии противопоставлений, элемент метаописания всей С. м. Оно предполагает вычленение благоприят. четных и неблагоприят. нечетных чисел, напр., дней недели: четверг связан с Перуном, пятница — с Мокошью, вторник — с Прове (также такие персониф., как Святой Понедельник, Святая Среда, Святая Пятница). Целостные числовые структуры в С. м. — троичная (три уровня мирового дерева, бог Триглав, напр., роль числа три в фольклоре), четвертичная (четырехголовый Збручский идол, возможное объед. в одно божество четырех персонажей миф. балтийских славян — Яровит, Руевит, Поревит, Поренут и т.д.), седмиричная (семь богов др.-рус. пантеона, может быть др.-рус. Семаргл), девятиричная и двенадцатиричная (двенадцать как завершение ряда 3 — 4 — 7). Несчастл. нечетные числа, половина; дефектность хар-ризуют отрицат. понятия и персонажи, напр., число тринадцать, лихо одноглазое. Противопоставление правый — левый лежит в основе древ. миф. права (право, правда, справедливость, правильный и т.п.), гаданий, ритуалов, примет и отражено в персониф. образах Победы на небе и Кривды на земле. Противопоставление мужской — женский соотносится с оппозицией правый — левый в свадебных и похоронных ритуалах (где женщины оказываются слева от мужчин). Существенно различие муж. и жен. миф. персонажей по функциям, значимости и кол-ву: малочисленность жен. персонажей в пантеоне, соотношения типа Див — дивы, Род — рожаницы, Суд — суденицы. Особенно значит. роль жен. начала в магии, колдовстве. Оппозиция верх — низ в космич. плане трактуется как противопоставл. неба и земли, вершины и корней мирового древа, разных царств, воплощаемых Триглавом, в ри-туал. плане реализуется в расположении святилищ Перуна на холме и Велеса в низине. Противопоставление небо — земля (подземное царство) воплощено в приурочении божества к небу, человека к земле. Представления об «отмыкании» неба и земли святым Юрием, богородицей, жаворонком или др. персонажем, создающем благоприят. контакт между небом и землей, связаны у славян с началом весны. Мать сыра зем-ля — постоянный эпитет высшего жен. божества. В преисподней пребывают существа, связанные со смертью (напр., русалочки-земляночки), и сами покойники. Противопоставления Ю. — С., В. — З. в космич. плане описывают пространств. структуру по отношению к солнцу, в ритуал. плане — структуру святилищ и правила поведения в обрядах; ср. также четыре миф. ветра (иногда персониф. — Ветер, Вихорь и т.п.), соотнесен. со сторонами света. В противопоставлении суша — море особое значение имеет море — местопребывание многочисл. отрицат., преимущественно жен., персонажей; жилище смерти, болезней, куда их отсылают в заговорах. Его воплощения — море, океан-море, мор. царь и его двенадцать дочерей, двенадцать лихорадок и т.п. Положит. аспект воплощается в мотивах прихода весны и солнца из-за моря. На указанное противопоставление наслаивается др.: сухой — мокрый (напр., позднее — Илья Сухой и Мокрый, Никола Сухой и Мокрый, сочетание этих признаков в Перуне, боге молнии — огня и дождя). Противопроставление огонь — влага воплощается в мотивах противоборства этих стихий и в таких персонажах, как Огненный Змей (в русских былинах о Волхе Всеславье-виче, в сказках и заговорах, в сербском эпосе о Змее, Огненном Волке), Огненная Птица (сказочная жар-птица, словацкая «птица-огневик», птица Страх — Рах в русских заговорах с ее исушающ. вихрями и т.п.), Огненная Мария (связана с Громовитым Ильей в сербских и болгарских песнях, противопоставлена Марии Макрине (от «мокрый») и т.п.). Особую роль играет «живой огонь» в многочисл. ритуалах, обряды сожжения, возжигания костра и обряды вызывания дождя (пеперуда, додола у юж. славян), культ колодцев и т.п. Огонь и вода соед. в образах Перуна, Купалы, огненной реки и др. Миф. воплощениями противопоставления день — ночь явл. ночницы, полуночницы и полуденницы, Зори — утренняя, полуденная, вечерняя, полуночная. Конь Свентовита днем — белый, ночью — забрызг. грязью. В противопоставлении весна — зима особое значение имеет Весна, связанная с миф. персонажами, воплощающ. плодородие, — Ярилой, Костромой, Мореной и т.д., а также с обрядами похорон зимы и отмыкания весны, с растит. и зооморфными символами. Противопоставление солнце — луна воплощается в миф. мотиве брачных отношений Солнца и Месяца. Солнечные божества — Сварог, Дажьбог, Хорс и др. Один из наиболее древ. общеславян. образов — образ колеса-солнца; напр., образ солнца на вершине мирового дерева и каравай-солнце. Противопоставление белый — черный известно и в др. вариантах: светлый — темный, красный — черный. Его воплощение в пантеоне Белобог и Чернобог; в гаданиях, ритуалах, приметах белый цвет соотносится с положит. началом, черный — с отрицат. (напр., различение белой и черной магии). Противопоставление близкий — далекий в С. м. указывает на структуру пространства (по горизонтали) и времени: напр., «свой дом» — «тридевятое царство» в русских сказках, образы пути-дороги, моста, дали, давние и новые времена. Дом — лес — конкретный вариант противопоставления близкий — далекий и реализация оппозиций свой — чужой; воплощается в образах человека и зверя (напр., медведя), домового и др. духов, связанных с различ. частями дома и двора, лешего и т.п. Противопоставление старый — молодой подчеркивает различие между зрелостью, максимумом производит. сил и дряхлостью — напр., миф. пары юноши и старика с плешью в весенних и осенних обрядах, Бадняка и Божича. Особую роль в С. м. играли образы старухи-ведьмы типа бабы-яги и плешивого старика, деда и т.п. С противопо-ставл. старый — молодой связаны оппозиция предки — потомки и ритуалы поминовения предков, «дедов», а также оппозиции старший — младший, главный — неглавный (напр., роль младшего брата в славян. фольклоре и т.п.). Противопоставление священный — мирской отличает сферу сакрального, наделенную особой силой (напр., корень «свят-», в частн., в миф. именах типа Свентовит, Святогор), от сферы бытовой профанич., лишенной этой силы. Описанный набор элементов С. м. (как основных противопоставлений, так и миф. персонажей) может реа-лизоваться в текстах разного рода — эпосе, сказках, заговорах, отдельных речениях, относящ. к приметам, проклятиям, и т.п. Такие обряды, как хождение с козой, гонение змей, заклание ильинского быка, коровья смерть, сожжение скота, завивание бороды (Велесу, Николе или Илье), вызывание дождя, окликание звезды, юрьевские и купальские праздники, позволяют восстановить мн. миф. мотивы и установить связь мифов с обрядами, в к-рых также реализуются эти мотивы. Позднеславянская миф. система эпохи раннегос. образований наиболее полно представлена вост.-слав. миф. и миф. балтийских славян. Ранние сведения о вост.-слав. миф. восходят к летописным источ. Согл. «Повести временных лет», князь Владимир Святославович совершил попытку создать в 980 общегос. языч. пантеон. В Киеве на холме вне княж. теремного двора были поставлены идолы богов Перуна, Хорса, Дажьбога, Стрибога, Симаргла (Семаргла) и Мокоши. Гл. божествами пантеона были громовержец Перун и «скотий бог» Велес (Волос), противостоящие друг другу топографич. (идол Перуна на холме, идол Велеса — внизу, возможно, на киевском Подоле), вероятно, по соц. функции (Перун — бог княжеской дружины, Велес — всей остальной Руси). Единств. жен. персонаж киевского пантеона — Мокошь — связан с хар-рными жен. занятиями (особенно с прядением). Др. боги этого пантео-на известны меньше, но все они имеют отношение к наиболее общим природным функциям: Стрибог, видимо, был связан с ветрами, Дажьбог и Хорс — с солнцем, Сварог — с огнем. Менее ясен последний бог пантеона Семаргл: нек-рые исследователи считают этот персонаж заимствов. из иран. миф.; другие трактуют его как персонаж, объед. все семь богов пантеона. Связи между богами внутри пантеона и их иерархия выявл. при анализе закономерностей перечисления богов в летописных списках: обнаруживается связь Перуна с Велесом, Стрибога с Дажьбогом и Сварогом, периферийное место Семаргла или Мокоши и т.п. Принятие Владимиром христианства в 988 повлекло за собой уничтожение идолов и запрет языч. религии и ее обрядов. Тем не менее языч. пережитки сохранялись. Помимо богов, входивших в пантеон, известны и др. миф. персонажи, о к-рых обычно сообщают более поздние источ. Одни из них тесно связаны с семейно-родовым культом (Род) или с сезонными обрядами (Ярила, Купала, Кострома), другие известны из менее надежных источ. (Троян, Переплут), третьи вообще явл. созданиями т.н. «кабинетной мифологии». Зап.-слав. миф. известна по неск. локальным вариантам, относящ. к балтийским славянам, чешским и польским племенам. Наиболее подробны сведения о богах балтий-ских славян, но и они разрозненны: речь идет об отдельных божествах, связанных обычно с локальными культами. Возможно, что вся совокупность миф. персонажей высшего уровня у балтийских славян не была объед. в пантеон (в отличие от вост. славян). Зато относит. богаты сведения зап.-европ. хроник о культе богов, четко пространств. приурочение их (описания культовых центров, храмов, идолов, жрецов, жертвоприношений, гаданий и т.п.). Языч. традиция у балтийских славян была прервана насильств. христианизацией, поэтому не сохранились источ., к-рые отражали бы продолжение старых верований. Из богов балтийских славян особенно известны: Сентовит, хар-ризующийся как «первый, или высший из богов», как «бог богов»; он связан с войной и с победами и, кроме того, с гаданиями; Триглав, однажды назв. «высшим богом»: как и у Свентовита, его атрибутом был конь, принимавший участие в гаданиях; идол Триглава имел три головы или же находился на гл. из трех холмов, как в Щецине. Сарожич-Радгост почитался гл. богом в своих культовых центрах, в частн., в Ретре, и был связан, видимо, с воен. функцией и гаданиями. Яровит отожд. с Марсом и почитался вместе с тем как бог плодородия. Руевит был также связан с войной (почитался, в частн., в Коренице). Поревит изображ. без оружия и имел пятиглавого идола; идол Пореунта имел четыре лица и пятое на груди. Чернобог хар-ризовался как бог, приносящий несчастье (наличие этого имени и таких топонимов, как Черный бог и Белый бог у лужицких сербов, позволяет предполагать, что некогда существовал и Белобог); Прове — бог, связанный со свящ. дубами, дубровами, лесами; Припегала — божество приапич. типа, связанное с оргиями; Подага — божество, имевшее храм, и идол в Плуне; Жива — жен. божество, связанное с жизнен. силами. Как видно из перечня, нек-рые боги, наделенные одинаковыми функциями и сходные по описанию, носят разные имена: не исключено, что их следует трактовать как локальные варианты одного и того же праславян. божест-ва. Так, есть основания предполагать, что Свентовит, Триглав, может быть, Радгост восходят к образу Перуна. Вместе с тем, учитывая ярко выражен. многоголовость богов у балтийских славян, можно думать, что нек-рые божества объед. в одногрупповое божество, разные ипостаси ко-рого отражают различ. степени производит. силы (напр., Яровит, Руевит, Поревит, Поренут). Наконец, вероятны и случаи резко выражен. противопоставлений: Белобог — Чернобог. Данные о южнослав. миф. совсем скудны. Рано попав в сферу влияния др. цивилизаций Средиземноморья и ранее др. славян приняв христианство, юж. славяне утратили почти полностью сведения о былом составе своего пантео-на. Достаточно рано возникает имя единого бога; во всяком случае, Прокопий Кесаврийский, указывая, что славяне поклоняются «всяким др. божествам», приносят жертвы и используют их для гадания, сообщает и о почитании ими единого бога («О войне с готами»). Поскольку в том же источ. есть данные о почитании бога грома, а в топонимике славян. земель к Ю. от Дуная довольно многочисл. следы имени Перуна и Велеса, можно с уверенностью говорить о культе этих богов и о следах мифа, о поединке громовержца с противником-демоном у юж. славян. В славян. переводе хроники Иоанна Малалы имя Зевса заменено именем Перуна («Сын божий Пороуна велика...»); кроме того, отражение этого имени видят в назв. участниц ритуала вызывания дождя на Балканах — болг. пеперуна, папаруна, пеперуда и т.п.; сербохорв. пропоруша, преперуша и др.; назв. этого типа проникли к румынам, албанцам и грекам. Др. аналогич. наименов. типа додола, дудола, дудулица, дудлейка и т.п., возможно, связано с архаич. эпитетом Перуна. Об образе Велеса косвенно можно судить по описаниям покровителя и защитника скота у сербов — святого Савы, видимо, вобравшего в себя нек-рые черты «скотьего бога». Упомин. в словенской сказке колдуньи Мокошки свидет. о том, что некогда Мокошь была извест-на и юж. славянам. То же можно сказать и о царе Дабоге из сербской сказки в связи с вост.-слав. Дажьбогом. Не исключено, что представления о южнослав. миф. могут быть расширены при обращении к данным низших уровней миф. системы и особенно к ритуал. сфере. Введение христианства в славян. землях (с 9 в.) положило конец офиц. существованию С. м., сильно разрушив ее высшие уровни, персонажи к-рых стали рассматр. как отрицат., если только не были отожд. с христ. святыми, как Перун — со св. Ильей, Велес — со св. Власием, Ярила — со св. Юрием (Георгием) и т.д. Низшие уровни С. м., как и система общих противопоставлений, оказались гораздо более устойчивыми и создавали сложные сочетания с господствующей христ. религией (т.н. «двоеверие»).... смотреть
Славянская мифология и религия славян — Религия славян слагалась из обоготворения сил природы и культа предков. Единым высшим богом, "творцом молнии", каким был у индусов Индра, у греков Зевс, у римлян Юпитер, у германцев Тор, у литовцев Перкунас — у славян был<i> Перун</i> (см.). Понятие о боге-громовнике сливалось у славян с понятием неба вообще (именно — движущегося, <i>облачного</i> неба), олицетворение которого некоторые ученые видят в <i>Свароге</i> (см.). Другие вышние боги считались сыновьями Сварога — <i>Сварожичами</i>; такими богами были солнце и огонь. Солнце обоготворялось под названием <i>Дажбога</i> (см.), а также <i>Хорса</i>; хранитель стад <i>Велес</i> или <i>Волос </i>(см.) первоначально тоже был солнечным богом. Все эти названия вышнего бога очень древни и употреблялись <i> всеми</i> славянами. Общеславянские представления о высшем боге получили у отдельных славянских племен дальнейшую разработку, новые, более определенные и более причудливые формы. Так, у балтийских славян высшим богом считался <i> Святовит</i> (см.), и ему соответствовал <i>Триглав</i> — трехголовый идол, которому поклонялись в Щетине (Штеттине) и Волине. В городе Ретре тот же вышний бог, сын Сварога, носил название <i>Радегоста</i>,<i> </i> а в чешских и польских преданиях он фигурирует под именем <i>Крока</i> или <i>Крака. </i>Уже древние писатели предполагали, что имя Святовита явилось вследствие смешения языческого бога с христианским святым Витом; название Радегоста было тоже, как предполагают, перенесено на бога с имени города, а город получил это имя от одного из своих князей. Крак, по сказанию Козьмы Пражского, был мудрый и справедливый судья и правитель народа. Каковы бы ни были эти догадки, несомненно, что все перечисленные имена означали одного и того же вышнего бога и что все они явились позднее. Дошедшие до нас смутные свидетельства о слав. богах, находящие разъяснение в народных сказках и песнях, сводятся к борьбе светлых и темных сил природы, плодородия с бесплодием, лета с зимою, света с тьмою, жизни со смертью, Белбога с Чернобогом. С этими представлениями переплетались воззрения на загробную жизнь и культ предков. Души усопших обитали в какой-то отдаленной стране на конце света, там, где заходит солнце; страна эта называлась у славян <i>навьем</i>, <i>раем</i>, <i>пеклом.</i> В эту страну надо снаряжать покойника, как в далекий путь, что достигается надлежащим погребением. До совершения похоронного обряда душа скитается на земле; у южных славян душа в этом состоянии носит название <i>видогоня.</i> Душа обречена на вечное скитание на земле, если правильного обряда не было выполнено; так, души девушек или детей, утонувших в воде, становятся <i>русалками </i>(см.), <i>мавками</i> (см.), <i>вилами </i>(см.). Чтобы облегчить покойному путешествие в царство мертвых, славяне прибегали к сожжению: огонь погребального костра вмиг отделял душу от тела и отправлял ее в райские жилища. В этом огне П. Н. Милюков усматривает связь между двумя самостоятельно возникшими системами религиозных представлений: обоготворением сил природы и культом предков. С одной стороны, огонь был проявлением на земле небесного солнечного бога, посланником небесных богов; с другой стороны, он способствовал очищению души покойника и таким образом сам превратился в символ души предка, которая под именем <i>Родa</i>, <i>Чура</i>, <i> дедушки домового </i> (см. Домашние боги) становилась домашним божеством, охранителем семьи и рода. На очаге оба эти значения огня слились в одно нераздельное целое; на нем одинаково чествовались стихийный небесный бог и родовое божество семейной общины. Это двойственное значение огня находит наиболее яркое подтверждение в поверье западных славян о домашнем существе (чешское название его Křet, словен. Skrat), которое под видом огненного змея прилетает через трубу и приносит хозяину всякого хлеба и других плодов земных, а иногда и разные сокровища. В Тульской губернии существует поверье, что со дня Крещенья (зимний солнцеворот) появляется огненный змей (солнце), навещающий красных девушек (землю). К тому времени, когда среди славян стало распространяться христианство, С. мифология не создала еще таких отчетливых представлений о богах, к каким пришли, напр., греки: С. боги продолжали сливаться со стихиями, которые они олицетворяли, и не имели еще ясных антропоморфических черт. Равным образом и культ предков у славян не вылился еще в такие отчетливые, законченные формы и не имел таких строгих юридических последствий, как у греков и римлян. Религиозные воззрения славян сводятся к тем древнейшим слоям религиозных верований, которые составляют общее достояние народов арийского племени: они сложились до начала истории славян как отдельной племенной группы и дальше почти не подвинулись. Соответственно этому у них не было выработано строгих форм культа, не было и особого жреческого сословия. Только у балтийских славян мы находим прочную религиозную организацию: кумиры, для которых воздвигались храмы, жрецов, совершавших богослужение по известному чину, с известными обрядами, имевших иерархическое устройство и с течением времени приобретших значение первенствующей касты. У прочих славянских племен не было ни общественных кумиров, ни храмов, ни жрецов; жертвы родовым и небесным богам приносили представители родовых союзов. Русские славяне лишь под влиянием варягов пришли к мысли изображать своих богов в истуканах. Первые истуканы поставлены были Владимиром, князем Киевским, на холме Перуну, Хорсу, Дажбогу, а в Новгороде, Добрынею — Перуну над Волховом. При Владимире впервые появляются на Руси и храмы, вероятно, им же сооруженные, в которых он, по словам саги об Олаве Тригвесоне, сам приносил жертвы. Но при том же Владимире введено в России христианство, которое положило конец развитию С. культа, хотя и долго еще не было в состоянии вытеснить остатки языческих верований. По принятии христианства народное сознание славян смешало новую веру со старою, частью слило своих недоделанных богов с христианскими святыми, частью низвело их в положение "бесов", частью сохранило верность своим родовым богам. Козьма Пражский († 1125 г.) рассказывает: "и доселе между многими из поселян, точно между язычниками, иной чтит источники или огни, иной обожает леса или деревья, либо каменья, иной приносит жертвы горам или холмам, иной кланяется идолам, глухим и немым, которые сам себе сделал, моля, чтобы они правили домом его и им самим". Под этими идолами Козьма разумеет, очевидно, домашних богов, которые у чехов назывались <i>скритками </i>и <i>шетками</i>, у русских — домовыми и т. д.; чешский домовой Křet изображался у чехов в виде маленьких бронзовых статуэток, величиною с палец, отчего он и назывался Paleček (мальчик с пальчик). Наиболее интересным отражением С. мифологии является приурочение языческих верований к христианским праздникам. Подобно другим арийским народам, славяне представляли себе весь круговорот времен года в виде непрерывной борьбы и поочередной победы светлых и темных сил природы. Исходной точкой этого круговорота было наступление нового года — рождение нового солнца. Языческое содержание этого праздника славяне влили в празднование Рождества Христова, и самое празднование святок получило у них греко-римское название <i>коляды</i> (см.). Обряды, которыми славяне-язычники встречали наступление весны и летний солнцеворот, также в большей или меньшей степени приурочены были к христианским праздникам: таковы руcaлии (см.) или семик (см.), купало (см.). При языческом характере праздников название праздника превращалось в название божества, в честь которого некогда он совершался. Таким образом явились мнимые С. боги вроде Ярилы Костромы (см.) и т. п., число которых увеличилось благодаря обличительному усердию христианских миссионеров, не вдумывавшихся в общую религиозную мысль славян и видевших во всяком названии особого бога. <i> Литература.</i> И. Срезневский, "Святилища и обряды языческого богослужения древних славян" (Харьков, 1846); К. Ербен, "О славянской мифологии" ("Русск. беседа", 1857, IV); С. Соловьев, "Очерк нравов и языческой религии славян" ("Архив историко-юридич. сведений" Калачова, кн. I); А. Котляревский, "Погребальные обычаи у древних славян" (М., 1867); А. Фаминцын, "Божества древних славян" (СПб., 1884); Hanus M ácha, "Nàkres Slovanského bà jeslovi" (Прага, 1891); П. Милюков, "Религия славян" ("Книга для чтения по истории средних веков" под ред. П. Виноградова, вып.1, М., 1896).<br><br><br>... смотреть
Религия славян слагалась из обоготворения сил природы и культа предков. Единым высшим богом, "творцом молнии", каким был у индусов Индра, у греков Зевс... смотреть